Duchovný olovrant

Hovorí sa, že výdatné raňajky sú najdôležitejším elementom dňa: niet nič horšie ako vyraziť do každodenného zhonu s prázdnym žalúdkom. Obedu v našich zemepisných šírkach myslím prislúcha významnejšie postavenie, než by si zasluhoval – ideálne by nás nemal vytrhnúť z pracovného nasadenia, zaťažiť bruchá a hlavy závažím uťapkaným z rezňa a UHO, skôr by mal byť jednoduchý, ale výživný, aby telu umožnil pracovať aj v "druhom polčase" bežného dňa. Týmto sa snažím riadiť, nech sú však moje raňajky akokoľvek výdatné a môj obed akokoľvek výživný, tesne pred záverečnou pocítim s železnou pravidelnosťou, že sa môj zotrvačník zadrháva a ja potrebujem olovrant. Nejakú jednohubku, päťminútové občerstvenie, nič zložité, hlavne ľahko stráviteľné, možno len biskvit namočený v čaji, ktorý poskytne mozgu energiu na tých zopár minút, čo mu ešte zostáva, než sa bude môcť beztrestne vypnúť. 

V duchovnom živote to myslím funguje analogicky. Ráno sa treba posilniť, na obed občerstviť – čo však s olovrantom? Tu je moja voľba: P. Ronald Rohlheiser je kňaz z rádu oblátov Nepoškvrnenej PM a pravidelne píše stĺpčeky do Catholic Herald. Sú to krátke, jednoduché zamyslenia, ktoré mi v prípade duchovnej hypoglykémie poskytnú rýchlu a efektívnu vzpruhu a často i podnet na meditáciu. Dnes som sa takto občerstvil jeho posledným stĺpčekom, o ktorý som sa rozhodol podeliť. Na jeho webstránke sa samozrejme môžete zahĺbiť do celého archívu. Ale myslím, že tak ako maslové sušienky sú vo veľkom množstve fádne a neveľmi vzrušujúce, tak i tieto úvahy je lepšie konzumovať po troškách.

V diskusii sa ctené publikom môže podeliť o svoje vlastné "duchovné meníčka", ako aj reagovať priamo na citovanú úvahu: dá sa s niečím nesúhlasiť? Je to u nás iné? Nechcelo by sa niekomu zostaviť si podobný zoznam?

Důkaz nesmyslnosti mého jednání

Premisa 1: Přímluvnou modlitbou lze druhému skutečně pomoci (přímluva za mrtvého mu pomáhá dosáhnout plné jednoty s Bohem, přímluva za živého mu pomáhá na cestě ke spáse).

Premisa 2: Každý člověk stráví věčnost buď v nebi, nebo v pekle. Mezi těmito věčnými stavy nelze přecházet.

Premisa 3: Jakkoliv těžký pobyt v očistci nelze žádným způsobem srovnat s úděsností věčného odloučení od Boha.

Konkluze: Přímluvná modlitba za živého (o jehož spáse se rozhoduje) má neporovnatelně větší důležitost než modlitba za mrtvé.

Problém: Ani tradice církve, ani má denní praxe tento racionální náhled nezohledňuje. Co s tím? Mám v mém vyvozování chybu? Každý listopad mne podobné otázky pronásledují, je tedy logické, že na ně upozorňuji ne jaře.

Perly vousatce z Athosu

Dočetl jsem knížečku zvanou Moudrost Silvána z Athosu. Je v ní spousta ve vší své jednoduchosti nádherných a k uvedení do života přímo zvoucích myšlenek. Jen mě překvapilo, jaký důraz autor klade na působení Ducha svatého. Zní téměř jako "pravoslavný charismatik". Doporučuji k pročtení, stejně jako i před pár lety na Slovensku nakladatelstvím Oto Neméth vydaný "duchovní komiks" Prebuď svoje srdce, který pojednává o témže svatém a který ostatně všichni stejně asi znáte

"Zde je nejmírnější a nejlehčí cesta ke spáse: Buď poslušný, zdrženlivý, nikoho neodsuzuj a chraň svou mysl a srdce před zlými myšlenkami. Mysli na to, že všichni lidé jsou dobří a Pán je miluje. Za takové pokorné myšlenky bude v tobě přebývat milost Ducha svatého, a ty řekneš: „Bůh je milostivý.“ / Jestliže však odsuzuješ, reptáš a prosazuješ svou vůli, pak i kdyby ses hodně modlil, tvá duše se vyčerpá a řekne: „Bůh na mě zapomněl.“ Avšak ne, že by Bůh zapomněl na tebe, nýbrž ty jsi zapomněl, že máš být pokorný, a proto v tvé duši nepřebývá milost Boží." (s. 80)

Zpustošená vinice

Hildebrandův Trojský kůň ve městě Božím z roku 1967 vyšel před pár lety i v češtině a patří k těm nemnohým knihám z Matice cyrilometodějské, které jsou rozebrány. Autor, význačný katolický filosof působící v Německu a od časů nacistické politické nepřízně i v USA, tu varuje před myšlenkovými proudy zneužívajícími dar 2. vatikánského koncilu jako trojského koně k vnitřní destrukci církve. Je to text hněvivý, který ve své době musel znít bláznivě a který dnes zní mnohem rozumněji.

Roku 1972 byl následován spisem Der verwüstete Weinberg („Zpustošená vinice“), v češtině nevydaným, dostupným však vzhledem k autorově bilingvnosti ve dvojím - anglickém i německém - originále. Pokud Hildebrand v předchozí knize jen varovně zdvihal prst, pak v této hlasitě křičí a bije na poplach. Metaforu trojského koně nahradil jinou, starozákonní: obrazem vinice vydané plenění.

V lecčems mu lze přitakat, byť Čechy počátku 21. století rozhodně nejsou tím místem revolučního experimentování jako Severní Amerika nebo Německo 70. let. Zaslepující síla autorova hněvu však knížce znemožňuje nadhled. Mnohé pasáže připomínají spíše pamflet než filosofickou studii. Jinde se Hildebrand oddává ošemetným konspiračním fantaziím. Poněkud nešťastný je také zvolený válečný slovník, který mnohé odradí – a nejprve ty, kdo by si knihu potřebovali přečíst. Mám-li uvést příklad: hegeliánské myšlení Teilharda de Chardin také nevzbuzuje mé sympatie, ale označit zmíněného dobrosrdečného jezuitu za „arcihereziarchu“ je zu viel. Šlo by to říci jinak, s menší dávkou vitriolu a o to věrohodněji.

Nemohu si pomoci, ale zdá se mi, že podobná (vychovaní zpátečníci prominou) „připonasranost“ je jakousi tradicionalistickou devízou, zatímco leckterý progresivní „kanec z lesa“ (mám-li užít slova žalmu), který pustoší vinici Páně, tak činí s dobrými úmysly a laskavým úsměvem. Co s tím? Proč lidé, kteří chtějí zdůrazněním podstatného chránit církev před proměnou v politickou stranu, dobročinnou organizaci nebo zábavní park, nepatří běžně k těm, s nimiž by člověk dobrovolně zašel na pivo? A proč Ti druzí – třeba ten německý páter z  loňského léta, který se mi svěřil, že svátost smíření nepovažuje za důležitou a který byl schopen na večírku v kostele z oltáře servírovat džus – bývají tak často lidsky milí? Kam se poděla jejich kopyta? Kam špičaté rohy a sirnatý čmoud?

Lámu si hlavu, jak jen mezi vyceněnými zuby rozhněvaného tradicionalisty a neméně vyceněnými zuby smějícího se progresisty najít cestu… cestu, po níž kráčeli svatí, a která dokáže zachovat srdce prosté hořkosti a augustinovsky spojit odpor k nepravosti s láskou k těm, kdo je činí.

Hildebrand může mít v lecčems pravdu, ale nabízí ji balenou do zatrpklosti. Kdo by se takovou pravdou chtěl nechat obdarovat?

[DIETRICH VON HILDEBRAND: Der verwüstete Weinberg, LINS-Verlag, Feldkirch, 1972, 247 s. ]

Pytačky čítačky

Tieto riadky sú mierne upraveným výňatkom z korešpondencie na tému elekronických čítačiek, ktorý zverejňujem na popud a so súhlasom adresáta a predkladám čitateľom na diskusiu.

Ako som bol prisľúbil, zasielam krátke pojednanie na tému elektronických čítačiek. Uvedená záležitosť ma kvári už nejaký ten mesiac. Pozorujem pravidelne v rúre cestujúcich s uvedenými zariadeniami, resp. zariadením (z 99% je to Kindle), takže som mal viackrát možnosť na vlastné oči posúdiť jeho kvality. Zobrazenie sa skutočne veľmi podobá na papier a číta sa dobre (aj cez rameno). Je vidieť, že Kindle je veľmi ľahký a skladný, ergo ideálny pre zcestovaných (alebo pre tých, ktorí si nemôžu dovoliť pri každom sťahovaní prenášať 15 krabíc vrchovato naložených literatúrou). Kapacita je skoro rozprávková, nakupovanie jednoduché (a lacné), výdrž batérie prekonáva očakávania. Ak k tomu človek pripočíta slovník, podporu pdf a možnosť vyhľadávania, takmer by sa zdalo, že nie je o čom rozmýšľať.

Avšak keď som predložil celú záležitosť svojej polovičke, stretol som sa s vehementným odporom. Tá ako "perceiving" osoba veľmi ťažko nesie absenciu akýchkoľvek zmyslových vnemov spojených s procesom čítania – a má pravdu: čítačke chýba vôňa, chýba dotyk papiera, ktorý človeka podvedome ukotvuje "v knihe". Chýba obálka, takže odpadá lákavá možnosť nenápadne intelektuálsky pózovať roztvoreným Joycom, ale aj škatuľkovať blížnych zahĺbených do Danielle Steelovej. (Ostatne, v USA vraj vďaka čítačkám prežíva renesanciu soft-pornografická literatúra určená pre ženy, ktoré si ju môžu vychutnať v anonymite bez toho, aby ich strápňovala harlekýnová obálka alebo názov typu "Bent Over" či "Hot Daddy Cop".) Aranžovať si knižnicu v Kindli tak, aby čo najviac zapôsobila na diváka, je tiež zbytočné a nemožné.

Čítačka upriamuje predsa pozornosť k obsahu, "k duchu", a oslobodzuje ho od príťaže "tela". Kniha prestáva byť matériou, ktorú treba vlastniť, ale stáva sa čistou informáciou, mimo čas a priestor, s ktorou sa stačí iba zjednotiť v procese čítania. Nie je teda virtuálna – zduchovnená – knižnica kresťanskejšia? Možno. Ale čo s nebezpečenstvom gnosticismu? Nezanikne v čítačke jedinečnosť každej knihy ako samostatného objektu? Nepohltí kindlovské Jedno rozmanitosť stvorenia? Mňa na knihách baví práve ich pestrosť a heterogenita, každá z nich je samostatným predmetom s charakteristickou sadzbou, váhou, farbou a dizajnom obálky... Každá edícia má svoje vlastné čaro (alebo svoj vlastný odpudzujúci rys). Po novom je však predmetom čítačka, nie kniha – tie sú všetky jedna ako druhá. Fyzickosť je tu degradovaná do funkcie prenášateľa a zobrazovateľa informácie; jednota hmoty a ducha vteleného do knihy je tatam.

S absenciou fyzickosti súvisí aj ďalšia nevýhoda, ktorú si uvedomujem už aj pri čítaní čohokoľvek na počítači: klasický kódex je neprekonateľný čo do jednoduchosti orientácie v texte. Kurzoricky čítať, rýchlo listovať, či preskakovať tu a tam medzi dvoma a viacerými pasážami na Kindli musí byť utrpenie, a to napriek tomu, že je k dispozícii vyhľadávanie. V kódexe som si schopný oveľa jednoduchšie zapamätať, čo kde v texte bolo a aj súvisiaci kontext;  možno to je tým, že pri fyzickej knihe človek viac zapája svoju priestorovú orientáciu. To isté platí pre vzniknutú knižnicu: knihy ako fyzické objekty v priestore poskytujú lepší prehľad a tiež priestor pre náhodu: človek občas pri vyberaní jednej knihy narazí na inú, na ktorú už dávno zabudol; môže ju otvoriť na ľubovoľnom mieste a v okamihu prelistovať, prečítať si ľubovoľnú pasáž len tak, ako chuťovku. V čítačke je všetko (predstavujem si) zoradené pevne, na nejaké objavovanie nie je priestor, to isté platí o listovaní. Neprítomnosť obálky má podobnú nevýhodu: náhodné stretnutia a rozhovory s neznámymi o literatúre vo vlaku sú nemožné. Stretol som sa dokonca už aj s ponosom, že v čítačke môže človek veľmi ľahko zabudnúť na názov knihy, ktorú číta, pretože bez obálky sa naň nemá príležitosť nikdy pozrieť a "internalizovať" ho tak, ako keď berie do rúk papierovú knihu.

Skladnosť v kombinácii s veľkou kapacitou navyše zvádza k rozdrobenosti – veľká obava bola mojej milujúcej manželky, že si do Kindlu nasťahujem množstvo kníh, z ktorých potom žiadnu neprečítam. Iste, aj to je možné, ale myslím, že tomuto úskaliu sa dá vyhnúť (ostatne to isté sa môže stať aj pri fyzických knihách, akurát cez internet sa nakupuje oveľa rýchlejšie a pohodlnejšie).

Jedným veľkým argumentom v prospech Kindlu je množstvo klasických textov, ktoré sa v elektronickej podobe objavujú na internete a ktoré nie sú inak dostupné. Je rozhodne príjemnejšie ich čítať na Kindli než na počítači. Takisto vidím veľkú výhodu v možnosti sťahovať elektronické vydania novín, časopisov a akademických článkov: hoci samozrejme tisíckrát viac preferujem klasické papierové vydanie tlače, v budúcnosti budú z ekonomického hľadiska elektronické verzie asi predsa len znesiteľnejšie. Čo sa týka kníh, ktoré sú k dispozícii "normálne" aj elektronicky, tam by som bol opatrnejší, lebo každá elektronická kniha kúpená na úkor papierovej urýchľuje "smrť" papierových.

Po prehodnotení uvedených pre a proti som si vytvoril zásady používania svojho hypotetického Kindlu: vždy na ňom čítať iba jednu knihu súčasne, sústrediť sa na inak nedostupné texty, používať ho v situáciách, kde potrebujem praktický a skladný objekt: takže napr. čítanie Akvinského či Aeneidy na pokračovanie do metra apod. Stále som sa však neodhodlal kúpiť si ho – stále vo mne hlodá obava staromilca, že ma "opanuje" a ja definitívne podľahnem jeho elektronickým zvodom, že raz a navždy zmení moju "prax" čítania. Obávam sa ruptúry, po ktorej už niet cesty späť. Rád sa dozviem, čo si o tom myslia kolegovia zpátečníci.

Nad/pod otcem Jeronýmem

Čtení spisů otce Jeronýma mi kromě jiného přivodilo některé pochybnosti, z nichž zmíním dvě. První se týká mého života. Trapisté pro sebe vytváří prostředí, které má pro ně učinit co nejjednodušším odpoutat se od svodů a rozruchů tohoto světa. Přesto ne všichni po letech života v modlící se komunitě a třeba i upřímné snaze uspějí. Srdce mnohých i po letech ve vnějším tichu ulpívá na věcech nepodstatných. A teď moje pochybnost. A co já? S mým srdcem, co je schopné zabřednout v téměř každé banalitě, co je ochotné denně přelétávat od hodnoty k hodnotě a od ideálu k ideálu. Mne nebude nabídnut „komfort“ povinného odloučení. Nebudu mít kolem sebe lidi, kteří uspěli v „neulpívání“. Má cenu se vůbec snažit? To nebyla hloupá řečnická otázka, to bylo pouhé vyjádření pochybnosti. A s pochybností, bez dostatečné rozhodnosti a bez pevného vedení lze stěží uspět.

Druhá pochybnost se týká jeho zásadní úvahy o duchovním otcovství, proti jisté formě eklekticismu praví v Umění být učedníkem: „Opravdový učitel musí být přijat se vším, co říká a co si zvolil. Učedník totiž hledá samu osobnost, samu kvalitu, kterou takový člověk má. A něco takového ovšem nelze dělit. Osobnost a kvalita se projevují ve všem, co učitel dává. Učedníkovi nepřísluší, aby to třídil. Později uvidí; ale to už po učiteli zdědil ducha.“ Dobře, ale kde najdu takového učitele, u kterého mi bude zřejmé, že urazil pořádná kus cesty správným směrem a u kterého nebude můj pyšný rozum, na nějž často spoléhá i mé pyšné srdce, indikovat něco červeně. Nemám tolik pokory, abych přijal s tím, co považuji za správné i to, co považuji za špatné. V tom je jádro této nauky otce Jeronýma: žák si nemá vybírat, protože žák nevidí a nerozumí, dokud do praxe nevstoupí, nemůže věci vidět z pohledu svého učitele, pokud nebude stát na jeho místě. Hodnotit to zvenku je nejen hermeneutická chyba, ale i bláznivá opovážlivost. Přesto není možné přijmout někoho za duchovního otce, pokud neexistuje mezi našimi osobami a názory jistá konvergence.

Běda. Jak je těžké nalézt duchovního otce. Běda. Jak se nelze plně vyvarovat jeho omezení. Běda. Jek je tato cesta k hlubšímu poznání Boha nedokonalá. Běda. Je to ta jediná možná. Běda nám.

Požehnané a krásné Velikonoce všem.

Ke krizi v německé církvi

Počátkem února probudila skomírající německé katolictví na pár chvil z letargie výzva 240 germanofonních a několika desítek zahraničních teologů nazvaná „Církev 2011“ a v médiích posléze označovaná prostě jako „Memorandum“. Pod textem, který byl bezprostředně vyvolán sexuálními skandály v církvi a narůstajícím počtem lidí, kteří opouštějí církevní řady, stáli podepsáni mnozí i v českých končinách známí myslitelé – filosof Arno Anzenbacher, morální teologové Hans Rotter a Eberhard Schoceknhoff, specialisté na ekumenický a mezináboženský dialog Kar-Josef Kuschel a Otto Hermann Pesch, liturgik Klemens Richter, jezuitský kunsthistorik Friedhelm Mennekes i všudypřítomný Hans Küng. Požadavky signatářů točící se kolem klíčového slova „svoboda“ nebyly nijak nové. Připomněly agendu iniciativy „Wir sind Kirche“, český čtenář pak při pohledu na ně mohl do určité míry vzpomenout na priority české katolické moderny. Jednalo se konkrétně o posílení nedostatečného dialogu mezi církevními autoritami a teology, o větší participaci laiků na vedení církve, o svěcení žen a ženatých mužů tváří v tvář nedostatku pastýřů ve farnostech, o reformu právní kultury v církvi, o zrovnoprávnění znovusezdaných, o uznání civilních sňatků mezi homosexuály, o vyrovnání se se stíny minulosti a o větší pluralitu v liturgii.

            Jednou z bezprostředních reakcí na Memorandum představuje článek augšpurského filosofa a systematického teologa Thomase Schärtla v Communiu z jara 2011. Autor se snaží o umírněnou kritiku výzvy a ve svých argumentech se nestaví tolik proti samotným požadavkům jako proti nevhodné době a způsobu jejich prezentace, zejména proti jejich omezenosti na problémy, které trápí německou církev, zatímco většina světového katolictva jen krčí rameny nebo kroutí hlavou. Memorandum se podle Schärtla soustředí na pouze strukturní stránku krize - diagnostikuje některé symptomy, ne však příčinu nemoci a jako takové nemůže poskytnout ani adekvátní lék.

            Článek nejprve představuje patero různých odpovědí na výzvu: jedni (a) text uvítali jako potřebný impulz k dialogu, druzí (b) na tradičním křídle církve naopak žádali o ukáznění vzbouřených teologů ze strany církevních autorit. Dalším důsledkem (c) byla kritika, jež se snesla ze světa na německé biskupy za to, že dopustili, aby místní teologie ztratila vazbu k církvi, což byla zároveň voda na mlýn všech, kdo volají po vyčlenění vzdělávání kněží ze státních teologických fakult a po zavedení seminárních vzdělávacích středisek těsněji spjatých s církví. Memorandum též (d) vyvolalo tlak na ty, kdo nepodepsali: ti byli na některých fakultách obviňováni, že neberou zneužívání dětí a mladistvých a současnou krizi církve dost vážně. Naopak na druhé straně se zejména studenti ptali, jestli je v případě podepsaných učí ještě vůbec katoličtí teologové. Reakce se dostavila i v nábožensko-politické sféře (e):  politici, kteří si všímají, že bez dostatečné podpory vlastních náboženských institucí je akademická teologie především zdrojem nových nežádoucích napětí. Ozývají se proto hlasy volající po zrušení zastaralého financování „nepotřebné“ univerzitní teologie z církevní daně.

            Autor následně vyjadřuje rozhořčení nad sexuálním zneužíváním v církvi, Memorandum však za vhodnou odpověď nepovažuje. Požadavky výzvy odrážejí agendu předchozích katolických iniciativ z 90. let, které se sexuálními skandály nijak nesouvisely. Je možné, že by měl na různé církevní krize fungovat stále týž liberalizační recept?

            Namísto zjednodušování, jehož se Memorandum dopouští, je třeba příčiny neutěšeného stavu německého katolictví rozlišovat. Schärtl vidí tři základní důvody krize: (a) jednak jde o postupující erozi lidové církve (Volkskirche), (b) dále o vliv (post)moderního myšlení, které odmítá automaticky přijímat autoritu, aniž by byla legitimována kompetencemi, charismatem a integritou; teprve třetím důvodem (c) pak je aktuální krize vyvolaná tutlaným zneužíváním.

            První dva důvody jsou obecně společenské a církev má na jejich odstranění omezený nebo žádný vliv, pokud jde o důvod třetí, došlo v posledních letech ze strany biskupů a rektorů seminářů v oblasti psychologické skrutinizace seminaristů k pokroku, který vedl téměř k opačnému extrému. V USA musejí prý bohoslovci skládat každý půlrok psychotesty, jejichž výsledky jsou překládány rektorům, čímž se stírá diference mezi forum externum a forum internum.

            Jestliže se kněží v minulosti nepřípustně schovávali za svatost svého úřadu a nárokovali si nedotknutelnost, rozhodně není odpovědí rozmělnění této svatosti nějakou civilnější teologií kněžství, jak implicitně požaduje Memorandum, ale naopak správné uchopení a prožívání této svatosti. Ostatně, pokud jde o strukturní změny výzvou požadované, stačí pohlédnout přes plot k evangelíkům, kteří všechno to, po čem teologové volají, mají, a přesto u nich křesťanství není živější. I u nich se setkáváme s úbytkem aktivních věřících, s nedostatkem přesvědčených a ve víře vzdělaných křesťanů. Současná krize je především krizí víry, nikoliv pojetí církevních struktur a autority.

Rady, které Memorandum poskytuje, předpokládají křesťanskou společnost, jaká v Německu už neexistuje. Pro současného člověka je křesťanství s naukou o Trojici, vtělení, kříži a odpuštění čímsi cizím, často méně srozumitelným než islám nebo simplifikované východní nauky. Úkolem pro teology současnosti je tedy především nezploštělé zprostředkování víry člověku 21. století.

Diaspora a misijní území je dnes v Německu téměř všude. Během dekády se promění i vztah církve a státu, pokud jde o financování.  Požadavky memoranda na tomto vývoji nic nezmění. Marginalizace církve by pokračovala i se ženatými faráři a synodními.

Výzva se navíc staví proti hodnotám, které činí katolictví právě dnes přitažlivým. Uprostřed zmatku globální společnosti lidé oceňují jasné známky identity, které s sebou členství v katolické církvi nese a které k Římu zejména v anglofonním světě přitahují i konvertity z anglikánství a luteránství. Také význam tradice a sjednocující role papeže poskytuje stabilitu tváří v tvář relativismu na jedné straně a různým fundamentalistickým sklonům na straně druhé. Memorandum ve svém německém regionálním partikularismu tyto globální perspektivy přehlíží.

Dokument podle Schärtla pojímá jednostranně také vztah křesťanství a moderní kultury. Memorandum modernitu adoruje a domnívá se, že by se církev měla především přizpůsobit. Text se opírá o pojem křesťanské svobody, která se však v jeho pojetí až příliš podobá svobodě, jak ji chápe liberální měšťanská společnost moderní doby. Ta je však ve skutečnosti v mnoha ohledech nehumánní a nekřesťanská a je třeba s ní vést kritický dialog, ne jí poklonkovat.

Na závěr Schärtl představuje vlastní diagnózu příčin církevní krize, již spojuje především s erozí „hermeneutiky života“, kterou dosud náboženství poskytovalo. K tomu, aby katolictví mohlo znovu účinně spoluutvářet životní příběhy lidí, je prý třeba především trojího. Jednak je nutno (a) postavit se odosobnění církve, která je v Německu úřednická, zprofesionalizovaná a ochočená státem. Charita, katecheze i pastorace svěřena placeným odborníkům. Často zde chybí identifikace s církevním společenstvím. Nejde o to světit ženy nebo ženaté, ale o to, aby se společenství prožívalo opět jako společenství a ne jako byrokratická struktura. Za druhé (b) je třeba brát v potaz, že lidé dnes mají od církve řadu nových a rozdílných očekávání. Memorandum předpokládá potřebu udržení dosavadních farních struktur. Ty však neodpovídají poptávce. Církev nabízí šroubovák lidem, kteří si žádají precizní chirurgické nástroje. Za třetí (c) prý křesťanské církve ztratily copyright na produkci velkých vyprávění, která dávají životu směr a smysl. V tomto ohledu mladí čerpají více z filmových sérií o upírech než z evangelijního příběhu. O jeho přitažlivé a srozumitelné zprostředkování je třeba dnes usilovat více než o strukturní reformy, které se dotýkají jen vnějšku.

Schärtlova kritika Memoranda je věcná, přehledná a především poukazuje na skutečnost, že pro výzvu, která se mnohým německým teologům zdá smysluplná, není v kontextu globální církve, ale ani v Německu samotném dnes vhodný kairos.

Autor si bohužel jen okrajově všímá fenoménu generační výměny v církvi. Skutečnost, že Memorandum sepsali a podepsali především „pokoncilní dinosauři“, lidé narození v  30.-50. letech, a že priority „generace Jana Pavla II. a Benedikta XVI.“ jsou již docela jiné, by si ji jistě zasloužila větší pozornost. Chybějící mezigenerační citlivost totiž jen posiluje extremismus. Neslábnoucí popularita Bratrstva Pia X. v Německu, Francii a dalších západních zemích zejména mezi mladší generací je mimo jiné nepřímou odpovědí na domněnku signatářů Memoranda, že právě „oni jsou církev“ a že mluví jejím jménem. Důsledkem může být pro Německo schizma mezi šedovlasými profesory v kravatě a mladíčky v klerikách. Schärtl střízlivostí a realismem svého textu pomáhá hledat rozumnou cestu mezi rostoucími barikádami.  

 

[SCHÄRTL, Thomas: „Was ist die Krise der Kirche – Über das ´Memorandum 2011´ und seine brennenden theologishen Fragen“, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio, vol. 40, březen-duben 2011, s. 151-162. ]